Se cree ampliamente que nosotros, como miembros del público, tenemos el deber de facilitar el rescate entre nosotros.

Deber de rescate fácil : estamos obligados a salvar vidas en casos de rescate , instancias únicas en las que podemos salvar físicamente a un extraño a un costo trivial para nosotros.

Para ilustrar esto, considere el siguiente caso familiar de Singer:

Estanque poco profundo : Estás pasando por un estanque poco profundo y ves a un niño que se está ahogando. Puedes rescatar fácilmente al niño, pero hacerlo arruinará el costoso traje nuevo que llevas puesto.

Intuitivamente, estamos obligados a salvar al niño. Esto se debe a que, como explica Peter Singer: “[significará] ensuciar mi ropa, pero esto es insignificante, mientras que la muerte del niño probablemente sería algo muy malo”. 

También se cree ampliamente que está mal ser carnívoro , alguien que consume regularmente productos animales producidos en granjas industriales. Esto se debe a que este consumo requiere la creación de animales que, debido a las condiciones en las granjas industriales, viven malas vidas en general. 

Si bien hay otras razones por las que uno podría creer que comer carne está mal (el impacto ambiental, la violación de los derechos de los animales, etc.), aquí solo me enfoco en las que surgen del sufrimiento animal causado por las granjas industriales, ya que es la forma más fácil de generar el problema lo planteo brevemente.

Muchas personas sostienen ambas creencias y, además, no consideran problemática esta conjunción. El ejemplo más obvio es Peter Singer: él es el creador del caso Shallow Pond y alienta a las personas a donar a organizaciones benéficas que salvan vidas;  ha hecho campaña públicamente contra las granjas industriales por motivos de sufrimiento animal y defendió el veganismo durante muchos años. La aceptación simultánea de estas dos creencias es común entre los filósofos morales y, cada vez más, en la sociedad en general.

Este artículo argumenta que estas dos creencias están, en realidad, en tensión sustancial y bien pueden ser incompatibles, una vez que se toman en cuenta consideraciones empíricas y normativas plausibles adicionales. Además, si son incompatibles, debemos abandonar la noción de que existe un deber de rescate fácil.

Aquí, en resumen, está el argumento. Aceptamos que hacer (o permitir) hacer daño está permitido, y puede ser necesario, cuando se trata del mal menor; para decir lo mismo de otra manera, no estamos obligados a hacer (o permitir) el mal mayor. Por lo tanto, no estaríamos obligados a salvar vidas, incluso si pudiéramos hacerlo fácilmente, si ese fuera el mal mayor. Argumento que, si aceptamos que comer carne está mal (por motivos de sufrimiento animal), entonces, una vez que observamos los detalles, comienza a parecer plausible que comer carne cause tanto sufrimiento que salvar la vida de extraños sería el mal mayor. (en comparación con no guardarlos) y, por lo tanto, no sería necesario. Simplemente, tener en cuenta la preocupación existente por el bienestar animal reduce y puede eliminar la obligación de rescatar a otros.

La parte más controvertida del argumento es, por supuesto, que comer carne causa tanto sufrimiento que salvar a los extraños es el mal menor. Espero que los lectores lo consideren absurdo.

Consideremos ahora cada uno de los cuatro pasos del argumento con un poco más de detalle. Luego pasaremos la mayor parte del ensayo explorando el controvertido.

El primer paso es notar que existe un acuerdo generalizado (quizás universal) de que puede haber justificaciones de mal menor para hacer o permitir daño. Para los consecuencialistas, estamos obligados a elegir el mal menor, es decir, el mejor resultado. Para los no consecuencialistas, al menos está permitido hacer (/permitir) algún daño para prevenir un daño mayor. El caso clásico que ilustra esto es el Problema del Tranvía: 

Problema del tranvía : un tranvía rueda por una vía y matará a cinco personas. Puede tirar de una palanca para que el carro cambie a otra vía y mate a una persona en su lugar.

La intuición común es que al menos se nos permite tirar de la palanca, aunque eso matará a una persona inocente, porque es el mal menor.

Muchos no consecuencialistas creen que existe una distinción importante entre hacer y permitir el daño: hay una maldad normativa asociada con hacer daño, lo que significa que solo se le permite hacer daño para prevenir otro daño si el daño que previene es sustancialmente mayor. Por lo tanto, podría estar permitido matar a uno para salvar a cinco, pero no matar a uno para salvar a dos. En este ensayo, la distinción entre hacer y permitir no es importante, ya que solo nos ocuparemos de un caso de permitir el daño para evitar un daño mayor. Otra cuestión para los no consecuencialistas, y que no discutiré, es si a veces se requiere que se produzca el mal menor, en este caso, tirar de la palanca. Vale la pena enfatizar que tanto los consecuencialistas como los no consecuencialistas están de acuerdo en que, al menos, no estamos obligados a provocar el mal mayor. 

El segundo paso es observar que no estaríamos obligados a salvar la vida de alguien si hacerlo fuera un mal mayor. He aquí un caso motivador:

Drowning Dictator : Vives en un país gobernado por un dictador. Un día, al pasar junto a un estanque, lo ve ahogándose: tiene una apariencia distintiva y lo reconoce por sus omnipresentes carteles de propaganda. Puedes rescatarlo fácilmente. Sin embargo, te das cuenta de que salvarlo no solo arruinará tus nuevos zapatos caros, sino que previsiblemente torturará y aterrorizará a miles de personas en el futuro.

Claramente, dejar que el dictador se ahogue es el mal menor y, por lo tanto, sería al menos permisible. Tenga en cuenta que Drowning Dictator no es un caso de causar un daño para prevenir un mal mayor; más bien, parece similar a una elección entre permitir un mal menor, la muerte del dictador, y permitir otro mal mayor, el sufrimiento que resulta si el dictador vive. Como se señaló, parece haber consenso en que no estamos obligados a permitir el mal mayor.

De hecho, podríamos pensar que no estaríamos obligados a salvar al dictador, incluso si el daño de su muerte fuera algo mayor que el daño que causaría a otros: si lo salvamos, eso podría convertirnos en cómplices, en algunos moralmente. sentido problemáticamente, en sus crímenes. Si bien menciono esto, no desarrollaré más este punto.

Además de la justificación del mal menor, también existe, en paralelo, una justificación de responsabilidad por no salvar al dictador, de la misma manera que pensamos que un agresor que ataca a un inocente violento puede sufrir daños para proteger a la víctima. Incluso hay un caso sólido de que el dictador podría ser asesinado, en lugar de simplemente no ser rescatado. Del mismo modo, podríamos preguntarnos si los carnívoros están expuestos a sufrir daños para proteger a los animales.

En este ensayo, solo exploraré la justificación del mal menor.  Hay varias razones para esto. Primero, no está nada claro que haya una justificación de responsabilidad equivalente para comer carne. Se podría argumentar que alguien solo puede sufrir daños si es culpable y que los carnívoros no son culpables de sus acciones, simplemente están haciendo lo que hacen los demás. Además, no está claro si podemos violar los derechos de una entidad al crearla cuando de otro modo no podría haber existido. En segundo lugar, la responsabilidad del daño puede, en todo caso, depender de si ese daño es proporcional, en cuyo caso necesitamos examinar cuánto daño causa comer carne de todos modos. En tercer lugar, tanto los consecuencialistas como los no consecuencialistas aceptan la justificación del mal menor, mientras que los primeros no aceptan las basadas en la responsabilidad; por lo tanto, el argumento del mal menor tiene una aplicación general.

Para ser claros, el caso del Dictador Ahogado no representa una amenaza para el Deber de Fácil Rescate, al menos como lo he especificado anteriormente. Esto se debe a que el Deber se refiere a salvar a los extraños , personas cuya identidad desconocemos. Enmarcar el Deber de Rescate Fácil de esta manera parece apropiado: muchos piensan que deberíamos salvar la vida de otros que no conocemos, al menos si esto es fácil.  El caso Dictator es una rara excepción a la regla. Ambos reconocemos a la persona y esperamos razonablemente que su existencia continuada haga más daño que bien. Sin embargo, sería necesario abandonar el deber de un rescate fácil si salvar la vida promedio resultara hacer más daño que bien.

El tercer movimiento es argumentar que, si el consumo de carne es malo por motivos de sufrimiento animal, entonces lo que yo llamo la tesis del fuerte anticarnismo es, de hecho, sorprendentemente plausible:

Tesis fuerte contra el carnismo: los comedores de carne causan una cantidad suficiente de sufrimiento animal a través de sus dietas que no salvar la vida de extraños en casos de rescate es (en expectativa) el mal menor.

Esta tesis combina premisas morales y empíricas que desarrollaré más adelante. Presumiblemente, la mayoría de los lectores considerarán que la tesis del anticarnismo fuerte (a menudo la acorto a la ‘tesis fuerte’) es tremendamente inverosímil: simplemente no hay forma de que comer carne cause tanto sufrimiento .

El objetivo del ensayo es mostrar que, cuando uno mira los detalles, la Tesis Fuerte es sorprendentemente plausible, aunque no segura, a pesar de que esta conclusión es profundamente inquietante. El argumento básico es este: por cada año de consumo de carne por parte de un ser humano, eso crea alrededor de cinco años de vida de pollo. Entonces, si consideramos solo eso, y pensamos que esos animales tienen vidas que son casi tan malas como las vidas humanas son buenas, entonces la Tesis Fuerte ya no es inconcebible. Considero muchas objeciones más adelante, pero ninguna de ellas parece ofrecer una razón decisiva para rechazar la Tesis Fuerte para alguien que piensa que comer carne está mal y que los animales en las granjas industriales sufren intensamente.

Dos aclaraciones importantes están en orden aquí. Primero, no me interesa discutir aquí si, por alguna razón, comer carne está mal, un tema sobre el que ahora hay una enorme literatura filosófica. No sostengo que comer carne sea incorrecto (por motivos de sufrimiento), aunque más adelante abordaré una objeción. Más bien, el propósito del ensayo es explorar lo que podría suceder si se da el caso de que comer carne está mal y plantear un desafío para aquellos, como Singer, que piensan que lo está.

En segundo lugar, debo enfatizar que no demuestro ni puedo demostrar que la Tesis Fuerte es verdadera: evaluarla necesariamente requiere hacer evaluaciones subjetivas y las personas razonables no estarán de acuerdo con esto. Mis objetivos son (1) mostrar (al menos para aquellos que aceptan que comer carne está mal) que la Tesis Fuerte no debe ser rechazada de plano, (2) es lo suficientemente plausible como para que podamos esperar que algunos la acepten, y ( 3) si es cierto, tiene al menos una implicación altamente revisionista.

El cuarto movimiento es reconocer que es inconsistente aceptar (A) que tenemos el Deber de Rescate Fácil, (B) que la Tesis Fuerte es verdadera, y (C) que existen justificaciones de mal menor para hacer o permitir daño. Expliquemos por qué. El Deber del Rescate Fácil requiere que salvemos la vida de extraños. Si la Tesis Fuerte es cierta, fallar en salvar a tales individuos sería el mal menor. Si se nos permite (o se nos exige) permitir el mal menor, entonces no estamos, necesarios para causar el mal mayor. Salvar la vida de extraños sería el mal mayor y, por lo tanto, no es necesario. Estas tres posiciones son inconsistentes en conjunto: implican que rescatar a extraños es y no es un requisito moral. Para evitar inconsistencias, algo debe desaparecer. Si la Tesis Fuerte fuera cierta, la única opción real es abandonar el Deber de Rescate Fácil. Diré más adelante sobre por qué esto es menos contraintuitivo de lo que parece inicialmente.

Nos quedamos con una conclusión sorprendente e inquietante. La intuición de que, si alguien se estuviera ahogando en un estanque poco profundo frente a ti, estarías moralmente obligado a salvarlo, se siente visceralmente y aparentemente está fuera de toda duda. La implicación desconcertante de este argumento es que, cuando damos cuenta de algo tan aparentemente sin relación como lo que la gente almuerza, este requisito ya no es obvio y puede que no se cumpla. Podemos esperar que la gente razonable, después de reflexionar, discrepe bastante acerca de cuánto sufrimiento causa la agricultura industrial, y algunos lleguen a la conclusión de que salvar vidas es el mal mayor. Este es un caso inusual en el que la afirmación “las personas razonables no estarán de acuerdo” es razonablemente interesante: si salvar vidas es algo bueno, y estamos obligados a hacerlo, no son lugares en los que habríamos esperado desacuerdo.

La posibilidad de que los daños de comer carne puedan hacer que salvar vidas, ya sea en general o en casos de rescate, sea incorrecto (o, al menos, no obligatorio) parece haber sido discutido informalmente tanto en el altruismo efectivo como en las comunidades de defensa de los animales. Sin embargo, no estoy al tanto de ningún intento anterior, por parte de Peter Singer o de cualquier otra persona, de examinar esto rigurosamente.  La principal contribución de este ensayo es proporcionar este análisis. No estoy seguro de qué inferir, en todo caso, del hecho de que la tensión que considero aquí no ha sido investigada antes, a pesar de que el caso de Singer’s Shallow Pond y sus argumentos en contra de la agricultura industrial tienen casi medio siglo de antigüedad. No sé si esto dice algo general sobre los desafíos de vivir y pensar éticamente, o simplemente que este tema específico parecía demasiado extraño e inverosímil para haber merecido atención antes.

La conclusión de que los humanos podrían tener efectos sustanciales a través de sus dietas plantea más preguntas: si salvar vidas es malo, ¿deberíamos concluir ahora, además, que no estamos obligados a rescatar a otros? ¿Se nos permite ahora matar a otros? ¿Cómo podría cambiar nuestras prioridades teniendo en cuenta estos efectos en la medida en que nos esforzamos por ser altruistas efectivos y hacer el mayor bien posible? Estos temas serán discutidos brevemente al final del ensayo, pero no pretendo resolverlos firmemente allí.

El resto de este ensayo está estructurado de la siguiente manera. La sección 2 , la sección más larga, establece por qué, si comer carne es malo, la tesis del fuerte anticarnismo es sorprendentemente plausible. La Sección 3 explica por qué, si hay inconsistencia, parece que el deber de rescate fácil debe desaparecer. La sección 4 analiza algunas preguntas adicionales que plantea el ensayo. La sección 5 concluye.

2. Si comer carne es incorrecto, ¿qué tan plausible es la tesis del fuerte anticarnismo?

Antes de continuar, expongamos rápidamente el argumento de que comer carne está mal por motivos de sufrimiento animal. Tomo esto como una explicación incontrovertible de la vista. Primero, los animales en las granjas industriales llevan malas vidas en general, es decir, vidas con un bienestar neto negativo. En segundo lugar, las decisiones de compra individuales de los carnívoros impactan, como se esperaba, en el número de animales criados y sacrificados. Tercero, crear vidas infelices es malo, es decir, empeora el resultado. En cuarto lugar, el bienestar negativo total causado por la creación de animales infelices es lo suficientemente grande, en relación con el beneficio que obtiene un carnívoro al comer carne (en comparación con el escenario en el que no lo hace) para que sea incorrecto ser carnívoro. 

Como ya se señaló, el objetivo principal de este artículo no es argumentar a favor de esto, sino resaltar otro problema que surge para aquellos que ya lo aceptan. Sin embargo, discutiré brevemente la segunda premisa, ya que es la más controvertida y es posible que los lectores que no estén convencidos no se comprometan con el resto del artículo. 

Uno podría pensar que las compras de un individuo no hacen ninguna diferencia en el número total de animales que se producen: la objeción de la ‘ineficacia causal’: en una cadena de suministro complicada con granjeros, mayoristas, tenderos, etc., una sola decisión de compra en un extremo de la cadena puede no cambiar las órdenes de compra en todos los pasos anteriores, lo que significa que la misma cantidad de animales vive independientemente de lo que haga cada consumidor individual.

Un problema con suponer que ningún individuo individual tiene ningún efecto es que implica, de manera inverosímil, que, si todos dejaran de comer carne, los granjeros continuarían criando la misma cantidad de animales a pesar de que nadie los estaba comprando.

Podríamos suponer, de manera más realista, que hay algunos umbrales causales: tal vez los pollos se piden en lotes de 50, por lo que cada 50 compras da como resultado otro lote de 50. El estado de la cadena de suministro es esencialmente desconocido para el consumidor. Por lo tanto, cada pollo que compre tiene una probabilidad de 1/50 de crear 50 pollos, con el resultado de que el impacto esperado de comprar un pollo es que se crea y mata un pollo más.  Los proveedores tienen fuertes incentivos financieros para producir la cantidad de animales que maximiza las ganancias y pueden usar tecnología moderna para rastrear con precisión lo que se compra. Por lo tanto, en el caso ordinario, deberíamos considerar que tenemos un impacto causal. 

¿Cómo podríamos pasar de la afirmación de que comer carne es incorrecto a la tesis fuerte, la afirmación de que los carnívoros causan una cantidad suficiente de sufrimiento animal a través de sus dietas como para que no salvar la vida de extraños en casos de rescate sea el mal menor?  Hay muchas cosas que considerar y las analizo sistemáticamente.

Comienzo considerando solo las consecuencias de rescatar a un extraño encontrado al azar en comparación con no salvarlo. Tiene tres partes, cada una de las cuales se analiza en una subsección. La Sección 2.1 compara el beneficio para alguien de que le salven la vida con los costos que una dieta carnívora causa a los animales. La Sección 2.2 considera los efectos no dietéticos que tendría la muerte de un carnívoro, como el dolor causado a sus amigos y familiares. La sección 2.3 explica el hecho de que no todos los humanos son carnívoros.

Para los no consecuencialistas, lo que hace que algo sea el mal menor (o mayor) no tiene que depender únicamente de las consecuencias. La Sección 2.4 plantea dos razones que se podrían dar para afirmar que rescatar al extraño sería el mal menor, aunque esto tenga peores consecuencias y, por lo tanto, el Deber de Rescate Fácil aún se aplica.

Finalmente, la Sección 2.5 se pregunta si podríamos salvar a la persona, pero neutralizando sus posibles daños por comer carne. En este caso, hacer eso sería el mal menor relevante y estaríamos obligados a salvarlos después de todo. 

Como señalé anteriormente, si bien hay muchos giros y vueltas aquí, el argumento en última instancia es qué tan mala es la vida en una granja industrial en comparación con qué tan buena es la vida para un ser humano, un tema en el que las personas difieren sustancialmente.

2.1. Comparación del beneficio para alguien de vivir más tiempo con los costos para los animales de una dieta carnívora

Comencemos preguntando: ¿Los carnívoros causan más infelicidad a los animales a través de sus dietas que la felicidad que experimentan ellos mismos en sus propias vidas? Por felicidad me refiero a un balance neto positivo de placer sobre displacer (infelicidad al revés). Más adelante discuto si valorar los bienes además de la felicidad podría cambiar los resultados.

Una cosa que queremos saber es cuántos años de vida animal crean los carnívoros por cada año que comen carne. Los carnívoros pueden comer muchos animales, pero para simplificar aún más las cosas, supongamos que los carnívoros solo comen pollo. Matheny y Chan señalan que, de los animales terrestres criados para la alimentación, los pollos constituyen más del 80% de todos los años de vida.  Estiman que alrededor de 9 mil millones de pollos nacieron cada año en los EE. UU., lo que constituye un total de 1440 millones de años de vida de pollo: los pollos criados para carne viven alrededor de 7 semanas, mientras que los pollos que ponen huevos viven más de un año. Dada la población humana de los EE. UU., eso significa que hay alrededor de 5 años de vida de pollo por año de vida humana.  Si bien intentar dar cuenta de los otros animales terrestres y acuáticos consumidos como alimento presumiblemente aumentaría nuestro recuento de los efectos negativos en las vidas de los animales no humanos, complicaría mucho más las cosas.

Dado que hemos aceptado, por el bien del argumento, que comer carne está mal, esto significa que la vida de los pollos es, en promedio, mala. Entonces, supongamos que la vida promedio de un pollo es infeliz y la vida humana promedio es feliz.

La siguiente pregunta que debe hacerse es: ¿Cuál es el nivel promedio de felicidad humana en comparación con el nivel promedio de infelicidad de los pollos? Esta es una pregunta difícil de responder. Para nuestros propósitos, es más fácil pensar en estos como una proporción, que escribo como HW: AI para abreviar, es decir, bienestar humano: malestar animal. Usando este número de 5 a 1, si los humanos son menos de 5 veces más felices que las gallinas infelices , entonces, en igualdad de condiciones, es peor salvar la vida de un carnívoro promedio que no salvarla. Si HW:AI fuera 1:1, sería 5 veces peor salvar al carnívoro (todo lo demás igual).

Podríamos intentar responderla preguntándonos si las capacidades de felicidad de los humanos son más de 5 veces mayores que las de los pollos. Podemos dudar de que los pollos puedan sentir una gran felicidad (nunca experimentarán los “placeres superiores” de John Stuart Mill o las “mejores cosas de la vida” de Derek Parfit, sean las que sean) y concluir que los comedores de carne son al menos 5 veces más felices que el pollo promedio infeliz.  Sin embargo, las capacidades no son necesariamente relevantes: necesitamos saber los niveles promedio de felicidad e infelicidad que experimentan los humanos y las gallinas, no cuáles son sus capacidades para la felicidad.

Para pensar en los niveles, podríamos hacer la siguiente pregunta, suponiendo que somos tan felices como el consumidor de carne promedio: ¿Qué tan feliz soy durante una hora promedio de mi vida? ¿Qué tan infeliz creo que es un pollo de granja durante una hora? hora promedio de su vida, y cuál es la diferencia relativa entre los dos? Eso todavía puede parecer difícil de responder. Aquí hay dos indicaciones alternativas que preguntan lo mismo: suponiendo que cómo me siento en este momento es promedio, ¿creo que soy más feliz que un pollo promedio de granja industrial que es infeliz en este momento y, de ser así, cuánto? Alternativamente: ¿cuántas gallinas, viviendo en una granja industrial durante una hora, se necesitarían para experimentar la misma cantidad de infelicidad que yo experimento felicidad en una hora promedio de mi vida?

Si bien a veces experimento una gran euforia, la mayor parte de mis horas de vigilia solo me siento levemente bien. Esto no es porque crea que estoy sufriendo de algún problema, ya sea mental o físico, es solo que la vida diaria no viene con emociones muy fuertes. Como referencia, dado el tiempo que la mayoría de nosotros pasamos trabajando, cómo nos sentimos durante un momento promedio de trabajo no está muy lejos de la felicidad promedio promedio a lo largo de toda nuestra vida.

Por el contrario, el momento promedio que un pollo pasa en una granja industrial se siente al menos tan mal como me siento bien ahora. Por las imágenes que he visto de pollos en granjas industriales, esa experiencia parece ser de un caos cacofónico: animales apiñados en espacios diminutos, empujándose unos a otros para conseguir comida.  Las descripciones de la vida como un pollo de engorde son impresionantes:

Los pollos han sido criados para crecer a un ritmo sumamente acelerado, lo que provoca una serie de problemas óseos y cardiovasculares. Al final de sus vidas, viven en densidades de alrededor de un pie cuadrado por ave, y el 90% no puede caminar correctamente debido a trastornos esqueléticos.

Citando la escritura de Singer:

Los pollos, criados en cobertizos que albergan a 20.000 aves, ahora son criados para crecer tan rápido que la mayoría de ellos desarrollan problemas en las patas porque sus huesos inmaduros no pueden soportar el peso de sus cuerpos. El profesor John Webster de la Facultad de Ciencias Veterinarias de la Universidad de Bristol dijo: “Los pollos de engorde son el único ganado que padece dolor crónico durante el último 20 por ciento de sus vidas. No se mueven, no porque estén sobrecargados, sino porque les duelen mucho las articulaciones”.

Con respecto a este último período de la vida, es difícil creer que experimento más felicidad que otra criatura que experimenta dolor crónico, no experimento placer crónico.

Las intuiciones diferirán, pero no parece irracional ni loco que alguien llegue a la conclusión de que el ser humano promedio es tan feliz como el pollo de granja promedio es infeliz, es decir, que HW:AI es plausiblemente alrededor de 1: 1 . No estoy seguro de cuán probable es esto, pero alguien que pensó que no estaría claramente equivocado.

Dada la postulación anterior de que un año de vida humana crea alrededor de 5 años de vida de pollo, la conclusión provisional es que los comedores de carne causan alrededor de 5 veces más infelicidad a los animales que la felicidad que experimentan ellos mismos. Tenga en cuenta que hemos llegado a esta conclusión no al afirmar que los pollos tienen vidas terribles y tortuosas y que los humanos tienen vidas maravillosas y eufóricas, sino al pensar que gran parte de la vida humana es solo levemente feliz, mientras que la vida en las granjas industriales parece ser, en el mejor de los casos, estresante. y por periodos considerables, dolorosa.

Considero tres objeciones a esta conclusión.

Objeción 1 : Cuantificar la felicidad humana promedio y compararla con la infelicidad promedio de los pollos es una especulación demasiado absurda como para intentarlo.

Si bien es tentador, esta objeción no está disponible para aquellos que ya tienen la opinión de que comer carne está mal. Llegar a esa conclusión requiere, al menos implícitamente, cuantificar el valor que las personas obtienen al comer carne, compararlo con cuánto sufren esos animales y luego concluir que imponer tal sufrimiento es inadmisible. Por lo tanto, sostener que sabemos lo suficiente sobre el sufrimiento animal para evaluar si comer carne es malo, pero no lo suficiente para evaluar la Tesis Fuerte, es sospechosamente ad hoc .

Si tuviéramos un medio confiable de hacer comparaciones de bienestar (cardinales) entre diferentes especies, no tendríamos que involucrarnos en esta especulación. Sin embargo, no conozco tales medios, ni estoy seguro de que podamos tener uno. Podríamos concluir, después de reflexionar, que nos equivocamos al dar peso a nuestras especulaciones intuitivas y que no podemos comparar sensatamente el bienestar entre especies.

Sin embargo, un problema, si pensáramos eso, es que nos veríamos obligados a abandonar el deber de Easy Rescue. Considere este principio plausible:

Tesis de la incomparabilidad : si dos opciones son incomparables en valor, ambas son permisibles.

Supongamos que uno acepta esto. Esto, combinado con la opinión de que comer carne está mal, implica que se nos permite salvar o no salvar al extraño en el estanque poco profundo. Sin embargo, el deber del rescate fácil nos obliga a hacerlo. La inconsistencia golpea.

El otro problema es, por supuesto, que si no podemos hacer estas comparaciones, ahora carecemos de la justificación para concluir que comer carne está mal en primer lugar.

Objeción 2 : Deberíamos estar muy inseguros acerca de qué es HW:AI .

Aunque he apuntado esto como una objeción, no es específica de este problema y tiene una solución indiscutible: debemos proceder como en otros casos de incertidumbre, haciendo una estimación probabilística. Estamos bastante contentos de pensar que la puntuación media de un dado justo de seis caras es 3,5, aunque nunca saquemos un 3,5. Es más, si estamos muy inseguros, ciertamente no podemos descartar la posibilidad de que la Tesis Fuerte sea cierta.

Objeción 3 : Este análisis sobrestima, por una o más razones, la maldad de la vida de los animales en relación con la bondad de los carnívoros.

Parece que hay cuatro formas diferentes de presionar esto, que planteo y abordo a su vez. A estas las llamo objeciones de descuento . Mi respuesta es que, tomados individualmente o en conjunto, no está claro si marcan la diferencia lo suficiente como para inclinar la balanza hacia atrás, suponiendo que alguien ya creía que HW:AI estaba alrededor de 1:1.

En primer lugar, alguien podría simplemente afirmar que, cuando reflexionan sobre ello, HW:AI parece ser mucho más grande de lo que suponía: los humanos son mucho más felices que las gallinas infelices.

No haré más comentarios sobre lo que parece ser HW:AI : las intuiciones diferirán. Más bien, diré lo siguiente. Para que la objeción funcione, es decir, para mostrar que el consumidor de carne experimenta más felicidad que infelicidad a través de su dieta, no puede ser simplemente que HW:AI sea un poco más alto que 1:1 (asumiendo que todo lo demás es igual). Si el carnívoro crea 5 años-pollo por cada uno propio, HW:AI debe ser 5:1 o superior.

La segunda objeción de descuento es señalar que el único valor que he contabilizado es la felicidad, la felicidad no es lo único que tiene valor intrínseco (aunque puede ser uno de ellos) y que incluir estas otras cosas cambia la historia. Dicho de manera más técnica, esta objeción rechaza la conjunción de hedonismo (la opinión de que el bienestar consiste en la felicidad) y el bienestarismo (el bienestar es lo único que tiene valor intrínseco).

Hay tres formas de presionar esta objeción, de las cuales la más fuerte es respaldar una teoría del bienestar basada en una lista objetiva (en la que, por ejemplo, bienes como la amistad y la sabiduría son intrínsecamente valiosos) y luego argumentar que las vidas humanas contienen relativamente más de estos bienes que vidas no humanas. Tomo nota de las dos alternativas más débiles momentáneamente.

Podemos plantear aquí la misma consulta que se planteó hace un momento: ¿Moverse a una cuenta de lista objetiva alteraría lo suficiente las cosas?

Supongamos para ser concretos, el bienestar consiste sólo en la felicidad, el conocimiento, la amistad, la autonomía y la salud. Para que sea mejor salvar al carnívoro, asumiendo que HW:AI es 1:1, algo como lo siguiente tendría que ser cierto: la vida de una persona promedio contiene algo de felicidad, conocimiento, amistad, amor, logros y salud, y todo esto contribuir a su bienestar; el valor que tienen juntos los componentes de la no felicidad es cuatro veces mayor que el de la felicidad. Recuerde, aquí estamos considerando a una persona promedio, no a un genio científico, alguien con muchos amigos, etc. Intuitivamente, los componentes de la no felicidad no son tan importantes. Para ver esto, considere el siguiente caso:

Felicidad u otros bienes : tiene dos opciones: (A) 4 personas tienen su felicidad reducida al ‘punto neutral’, donde su nivel general de felicidad es cero; o (B) 1 persona tiene sus conocimientos, amistad, autonomía y salud reducidos a sus respectivos puntos neutrales (cualesquiera que sean).

Si pensamos que los ítems de no felicidad en la lista objetiva aportan cuatro veces más bienestar a la vida de alguien que su felicidad, seríamos indiferentes entre (A) y (B). Sin embargo, no es obvio que (A) sea un mejor resultado que (B). Este sigue siendo el caso incluso si agregamos elementos adicionales de no felicidad a la lista de objetivos. 

Las dos alternativas son apelar a una teoría de satisfacción del deseo del bienestar (según la cual su vida va mejor cuanto más deseos se satisfacen) o adoptar una postura no bienestarista (donde ciertas cosas, como la belleza o el conocimiento, son valiosa intrínsecamente, independientemente de cualquier efecto sobre el bienestar).

Con respecto a lo primero, hay una variedad de teorías sobre la realización del deseo.  No es obvio, en ninguno de estos, si alterarían particularmente HW : AI en comparación con la evaluación del bienestar en términos de felicidad. ¿Es radicalmente diferente el grado en que los humanos son felices y los animales de las granjas industriales son infelices del grado en que se satisfacen los deseos humanos y se frustran los deseos de los animales de las granjas industriales?

Con respecto a esto último, recuerde que estamos considerando salvar la vida de un extraño, en lugar de (digamos) un científico eminente, y no está claro por qué deberíamos esperar que alguien elegido al azar haga una gran contribución a estos bienes no bienestaristas como el conocimiento.

Dicho todo esto, aceptar una teoría del valor en lugar de otra podría cambiar la importancia relativa de salvar vidas humanas frente a prevenir vidas animales infelices.

Un tercer tipo de descuento que podríamos considerar es el que se basa en que existe una diferencia moralmente significativa entre los humanos y los no humanos, según el tipo de seres que son. Una versión cruda e inverosímil de esto es un descuento puro de especie , es decir, una visión según la cual es más valioso dar el mismo aumento de bienestar a los humanos que a los animales no humanos, justificado únicamente en base a la pertenencia a la especie.  Una alternativa más sofisticada y plausible, explorada recientemente por Kagan, sería fundamentar el trato diferencial sobre la base del estatus moral diferencial, donde los animales con mayores capacidades psicológicas tienen un mayor estatus.

De nuevo, podemos hacer la misma réplica: si HW:AI es 1:1 entonces, a menos que el bienestar de los pollos se descuente al menos en un 80%, aún concluiríamos que sería mejor no salvar al ser humano. No conozco ningún filósofo vivo que abogue por un descuento tan grande.  Shelly Kagan, quien piensa que tal descuento podría estar justificado, supone que solo sería pequeño. 

Otro problema de un descuento pronunciado relacionado con las especies es que, independientemente de cómo se justifique el descuento, parece probable que genere resultados inaceptables en ‘casos marginales’. Supongamos que el descuento se basa en las capacidades cognitivas superiores de los humanos. Los niños pequeños aún no los tienen, lo que implica que su sufrimiento no es importante o, al menos, importa menos. Podríamos evitar esto diciendo que lo que importa es la capacidad de racionalidad, en lugar de si uno la tiene en el presente. Sin embargo, ahora se deduce que los humanos con trastornos cognitivos graves, y que por lo tanto carecen de estas capacidades, deberían tener un gran descuento en su sufrimiento, a pesar de que sus habilidades para experimentar el dolor serían tan fuertes como las de otros humanos. Esto es contrario a la intuición. Encontrar una justificación adecuada para este descuento no es sencillo.

El cuarto y último descuento se basa en la idea de que los carnívoros pronto cambiarán a ‘carne limpia’, cultivada a partir de células animales en un laboratorio, o alternativas a la carne a base de plantas, por ejemplo, hamburguesas hechas de soya en lugar de carne de res. Como ningún animal sufre en ninguno de los dos procesos, prima facie , el advenimiento de la carne limpia y basada en plantas terminará con toda la infelicidad que causa el consumo de carne. Además, si la transición a la carne limpia y/o basada en plantas, la ‘transición’ para abreviar, ocurre pronto, la tesis fuerte será falsa ya que los carnívoros no causarán mucho más sufrimiento a los animales.

Algunos lectores considerarán innecesaria esta discusión. Podríamos condicionar este argumento a que continúe la agricultura industrial y concluir que dejaría de aplicarse si esa práctica termina. También podríamos señalar la peculiaridad de que, incluso si se detiene la ganadería industrial, puede haber sido el caso de que, en momentos anteriores, hubiera sido malo salvar vidas, incluso si ya no es malo. Sin embargo, parece que vale la pena abordar este tema para los lectores que, de lo contrario, descartarían toda la discusión como prácticamente sin interés porque la transición está a la vuelta de la esquina.

Un problema de apelar a este descuento es que no es seguro que la transición suceda e incluso si sucediera, no eliminaría todo el sufrimiento causado por los animales carnívoros. Puede que no sea tecnológicamente posible hacer carne que sea lo suficientemente barata y/o sabrosa como para incitar a los consumidores a cambiar; presumiblemente, no todos los consumidores cambiarían incluso si fuera posible: uno puede, por ejemplo, comprar leche de soya y arroz, pero la mayoría prefiere la leche de vaca.

El otro problema es que, incluso si la transición eliminara todo el sufrimiento relacionado con la dieta, es difícil creer que podría suceder lo suficientemente pronto. Supongamos, por simplicidad, que la transición ocurre de la noche a la mañana. Digamos que Tim es el extraño promedio que estamos considerando salvar. Tim tiene la edad promedio, 30 años, y podría esperar vivir 40 años más. Si HW:AI es 1:1, entonces, en 8 años, la dieta de Tim habrá causado tanta infelicidad animal como la felicidad que experimentará por el resto de su vida. Por lo tanto, la transición tendría que ocurrir dentro de 8 años, lo que parece inverosímilmente rápido. Empecé a pensar en este tema por primera vez en 2017. Mientras edito este borrador final, estamos a fines de 2022. La transición no parece más inminente ahora que entonces.

Los lectores recordarán que Shallow Pond supone que estamos salvando a un niño. Supongamos que este niño tiene 10 años. Por las mismas razones que las anteriores, la transición tendría que ocurrir en 16 años para que sea mejor salvar al niño. Tampoco es obvio que sucederá antes de esto. La situación puede ser una en la que salvar a los niños sea bueno pero, debido a que la transición no ocurre lo suficientemente pronto, se espera que salvar a los adultos mayores de cierta edad sea malo.

Podríamos usar modelos más realistas para la transición, pero tales ejercicios de modelado serían engorrosos y poco interesantes desde el punto de vista filosófico sin cambiar el punto básico. Suponga que la transición comienza en X años y luego 1/10 de todos los productos animales se reemplazan cada año durante 10 años. Nuevamente, X debe ser pronto para que salvar vidas sea mejor.

Para resumir, tomados individualmente, los descuentos tendrían que ser inverosímilmente elevados para que sea mejor salvar al carnívoro, suponiendo que alguien ya pensara que los pollos eran tan infelices como los humanos felices. Sin embargo, alguien podría insistir más en que, tomadas en conjunto, las objeciones de descuento serían suficientes para cambiar el resultado.

Daré tres respuestas rápidas a esto. Primero, para afirmar lo que debería ser obvio, debemos tener cuidado de evitar involucrarnos en razonamientos motivados y modificarlos para que obtengamos el resultado intuitivamente aceptable; a saber, que salvar vidas es bueno.

En segundo lugar, solo algunos filósofos podrán aplicar los cuatro descuentos, dada su maquinaria teórica preferida. Por ejemplo, Peter Singer ha argumentado en contra de un descuento puro de especie y es (ahora) un utilitarista clásico (es decir, la acción correcta es la que maximiza la suma total de la felicidad). Por lo tanto, Singer solo pudo apelar al primer y cuarto descuento, lo que hace que la conclusión sea relativamente más difícil de evitar para alguien de su tipo.

Tercero, acepto completamente que algunos aceptarán que comer carne está mal pero, después de considerar cuidadosamente los hechos, sin embargo, concluyo que el valor de salvar la vida de un carnívoro hipotético es mayor que los efectos negativos de la dieta de esa persona. Dejo que el lector interesado procese los números usando sus propias entradas. Mi punto no es que la tesis del fuerte anticarnismo sea verdadera más allá de toda duda razonable, solo que es sorprendentemente plausible, las opiniones diferirán marcadamente y podríamos esperar que algunos crean que la tesis es verdadera mientras que otros piensan que es falsa.

(Continuará…)

Ruleta Rusa utiliza este texto bajo licencia CC BY de la revista Journal of Controversial Ideas, de acceso abierto y revisada por pares, la cual recomendamos ampliamente por la alta calidad de su contenido.

  • Ilutración: Annalynn Hammond (detalle).