Hasta la primera mitad del XVIII, escribir fue un acto espontáneo, sin sobresaltos, casi “natural” o fisiológico. Se escribía, en verdad, por placer o para distraer. Ni Corneille ni Racine –como lo subrayó pertinentemente Jacques Rivière– hubiesen podido comprender que se les preguntase por qué escribían ni para quién lo hacían[1]. Estas preguntas suponen una objetivación de la literatura que, desde luego, los escritores del siglo XVII no conocieron.

La literatura clásica, al estar regida por un código retórico que no había sido cuestionado durante siglos, llegó a concebirse a sí misma como una mirada espontánea, sin sospechar siquiera que alguna vez sería objeto, a su vez, de una mirada histórica, moral, política o científica[2]. El lenguaje clásico desconoció no sólo la historia sino, asimismo, su propia historicidad. Por eso, justamente, Maurice Blanchot ha podido describirlo como un “lenguaje funcional que no habla, sino que clasifica, organiza y pone orden”[3].  Es un orden instituido que, al repetirse incesantemente, olvidó e ignoró el proceso histórico de su constitución: el complejo tejido de factores (sociales e ideológicos) que lo posibilitaron, desenvolvieron y, finalmente, pulverizaron.

Este proceso comenzó a esbozarse en las postrimerías del siglo XVII, en Francia, con la célebre Querelle des Anciens et des Modernes, en la que se puso en tela de juicio la repetición de los “modelos” propuestos por la poética clásica. Fueron necesarios, sin embargo, además de la crisis de la “autoridad de Aristóteles”, el descubrimiento de la historicidad de las formas y la pérdida de la transparencia, como decía Barthes, del lenguaje literario para que la literatura se instituyese como un objeto producido por un trabajo específico o, en términos de Hegel, como el producto de una fabricación humana.

No fue un azar, en consecuencia, que hasta el siglo XVIII no se hablase casi de literatura sino de Bellas Letras, entendiéndose por ellas sólo a las formas canónicas establecidas por la poética clásica

Hasta esa centuria la reflexión sobre las Bellas Letras estuvo, como lo subrayó Barthes, circunscrita al análisis de las categorías y figuras retóricas de cada una de esas formas. Esto explica que Boileau haya podido ignorar, en las postrimerías del XVII, la existencia de la novela porque esta no tenía, en verdad, cabida en la distribución formal de la poética clásica.

Este panorama estático, rígido comenzó a “moverse” con la historización de las categorías poéticas llevado a cabo por Herder, y que determinó que la reflexión sobre la literatura se desplazara del análisis retórico de las obras a la explicación de sus transformaciones. Este desplazamiento señaló, a su vez, una profunda trizadura en los límites de lo que hasta entonces había sido el discurso literario, preparando la tarea que cumpliría luego el romanticismo que iba a ingerir como literatura a una serie de discursos que hasta poco antes estaban fuera de las Bellas Letras. Fue esta ingestión discursiva la que permitió que el siglo XIX pudiese leer literalmente las memorias de Chateaubriand, las conversaciones de Goethe, los “diarios” de Kierkegaard, los fragmentos de Nietzsche y, además, toda una colada de panfletos, manifiestos y folletos doctrinarios, sociales y políticos. La literatura no sólo amplió su espacio, sino, asimismo, amplificó su audición social, hasta adquirir esa presencia ritual (casi mágico-religiosa) que hizo pensar a muchos que se trataba de un nuevo poder decisivo para el curso de la historia.

Entre los primeros en advertir el papel que jugaba la sociedad (y, por ende, la historia) en la vida de las formas literarias estuvieron algunos emigrados franceses de la revolución de 1789. La profunda alteración que produjo la Revolución en los distintos lenguajes mediante los cuales la sociedad francesa se había pensado, imaginado y palpado, fue, en efecto, percibida más nítidamente por aquellos que, para salvar la cabeza, debieron exiliarse. Esta intuición extrema los obligó, en efecto, a reparar en su modo anterior de mirar el mundo, la sociedad, las cosas y, en último trámite, la vida. La obra que mejor registra este cambio de óptica fue, sin duda, De la Littérature considérée dans ses rapports avec Les Institutions sociales, de Mme. de Staël.

Este libro no fue solo el gesto precursor de esa disciplina que hoy se llama sociología de la literatura, sino, asimismo, una señal particularmente significativa de la necesidad de esta disciplina o ciencia. De la Littérature fue, en efecto, pensada y escrita con la vista puesta en una sociedad alterada, en la que el sustrato social de la creación, circulación y recepción literarias había sido profusamente perturbado. La Revolución quebró el respeto por ese buen tono que, según Mme. de Staël, había impuesto la aristocracia francesa a todas las formas artísticas.

Por eso, justamente, Mme. de Staël advirtió, al esbozar la segunda parte de su libro, que se proponía analizar la situación del pensamiento y de la literatura en la sociedad francesa revolucionaria y, a la vez, anticipar algunas conjeturas sobre lo que ellos podrían llegar a ser el día que se restablecieran “la moral y la libertad republicanas”[4].

Cuando algunos sociólogos de la literatura, como Jacques Leenhardt, señalan a De la Littérature como una obra precursora de su disciplina, suelen olvidar que Mme. de Staël no hubiese podido adelantar los problemas que esta obra propuso, si ella no hubiese reparado, al igual que Rivarol o De Bonald, en la profunda alteración que la sacudida revolucionaria de 1789 produjo no sólo en el lenguaje literario sino, además, en los otros lenguajes mediante los cuales se comunicaban los distintos sectores de la sociedad francesa durante la segunda mitad del siglo XVIII.

Nacida en 1766, Mme. de Staël fue coetánea, entre otros, de Napoleón, Hegel, Schiller, Chateaubriand, Richter, Hölderlin, Constants, W. Scott y Mme. de Krüdener. Vivió, en suma, uno de los períodos más explosivos de la historia moderna: el trágico ocaso de L`Ancien Regime, la Revolución, el Imperio y la Restauración legitimista. Su misma biografía registró, en diferentes estratos, los virajes y enmascaramientos sucesivos de la historia y, dentro de esta, el tránsito de la Ilustración a la hegemonía romántica. No obstante su “temperamento” apasionado –como lo advierte Christofer Herold en su biografía–, Mme. de Staël supo conservar una moderación liberal en una época de violentos, casi frenéticos extremismos[5]. Esta advertencia debe ser, sin embargo, radicalizada porque la íntima contradicción de Mme. de Staël, como la de muchos de sus coetáneos, reside en un estrato biográfico más profundo que el carácter o el “temperamento”.

El siglo XVIII, en efecto, no fue solo el siglo de las Luces, sino, asimismo, el vientre en que se incubó la reacción romántica. Durante largo tiempo, la sostenida publicidad de la Ilustración relegó al silencio todos los aspectos que contravenían a la imagen canónica del siglo XVIII. Son esos aspectos los que hoy, sin embargo, interesan mayormente

Este hecho había sido ya advertido por Paul Hazard al presentar su gran libro sobre el pensamiento europeo en el siglo XVIII. “Sería menester –advirtió Hazard– para acabar la historia intelectual del siglo XVIII, considerar el nacimiento y el desarrollo del hombre de sentimiento, hasta la Revolución francesa”[6]. Más recientemente, Georges Gusdorf en El nacimiento de la conciencia romántica en el siglo de las Luces[7], rastreó rigurosamente las principales oposiciones que se fueron diseñando durante esa centuria frente al hombre de raison o, si se quiere, al modelo de inteligibilidad de la Ilustración.

Para el racionalismo moderno, desde Descartes a la Ilustración, la realidad sustantiva fue, en efecto, el Ego, el sujeto, el individuo autónomo, y su categoría esencial fue, por ende, la libertad. Para el romanticismo, al contrario, lo sustancial no fue nunca el individuo como tal, sino, más bien, una realidad supraindividual que lo configuraba, comprendía y sostenía: Dios, el “alma del mundo” o la comunidad (étnica, social o nacional). Su categoría fundamental fue, en consecuencia, la participación.

El hombre romántico renunció, de este modo, a la autonomía individual porque, en último trámite, participaba, era parte y órgano de una realidad superior, de una totalidad que, de una manera u otra, le comprendía, lo guiaba y lo amparaba: “Providencia de Dios”, “genio de la raza” o “espíritu del pueblo”. No todos los hombres, sin embargo, participaban con el mismo grado en esa totalidad superior, sino, al contrario, sólo algunos lograban penetrar profundamente en los oscuros designios de la Providencia divina, del destino del mundo o del “sentido de la historia”. Estos seres excepcionales se cristalizaron en tres figuras paradigmáticas propuestas por la visión romántica del mundo: el genio, el visionario y el caudillo.  

La soledad que envuelve a cada una de estas tres figuras es sólo la máscara (con alguna regularidad trágica) de que están, en efecto, en el recto camino de Dios, la verdad o la historia. La totalidad que ellas representan, sirven o encarnan no está nunca a la vista de todos, sino que es algo velado, oculto, secreto al que tienen acceso sólo algunos elegidos. 

En Alemania, a partir del Sturm und Drang –es decir, entre 1770-1780–, se acordó una particular importancia a la noción de genio. Para los primeros teóricos románticos el genio no era, en efecto, un “hombre simple” sino, como decía Novalis, una persona múltiple, un ser superdotado, multifacético, capaz de sobresalir en distintas ocupaciones o tareas. Por eso la poética romántica fue, antes que otra cosa, un ars poetae, una poética del genio, de la “inspiración”, de la originalidad. El genio romántico fue, de este modo, en todos los planos, una especie de médium, de portavoz o emisario de una totalidad que los demás hombres podían reconocer como algo superior a ellos, pero que, en rigor, sólo lograban entrever a través de ese mediador privilegiado.

“En la época del romanticismo –señala Blanchot– el artista se situó en la cumbre y como fuera de las funciones sociales. Y esto porque en aquel momento lo que contó en la obra de arte no fue la obra ni el arte, sino el artista y, dentro del artista, la genialidad”[8].

Esto explica que el escritor romántico adoptase siempre una postura visionaria, profética, oracular. El más elemental incidente le sirvió, en efecto, de pretexto para enunciar el curso total de la historia por venir porque sólo él estaba en condiciones de descifrar cada uno de los signos que hace el destino del mundo y, por ende, el curso ineludible de la historia.

No fue, pues, en modo alguno casual que, a partir de la segunda mitad del siglo XVIII, se multiplicaran en toda Europa las sectas teosóficas, “espiritualistas”, esotéricas e iluministas. En su gran tesis sobre Les sources occultes du romantisme. Illuminisme-théosophie 1770-1820[9], Auguste Viatte llevó a cabo un completo rastreo de las diversas influencias místico-irracionales que incidieron en la formación del romanticismo, mostrando claramente que este fue, en último trámite, una reacción (múltiple) contra el espíritu “geométrico” del racionalismo y, a partir de la Revolución francesa, contra el terror de la razón. “Vivimos –apuntaba el abate francés Gregoire en su Historie des sectes– en un país donde la incredulidad anticristiana es paralela de la inconcebible credulidad, aun de los escritores, en las fantasías de Swedenborg, Jacob Böhme y otros ilusos”[10].

Así, por ejemplo, se ha insistido (unilateralmente) que el romanticismo de Mme. de Staël representó una ruptura o quiebra de su itinerario intelectual o ideológico. Lo hizo ya Sainte-Beuve cuando, en Chateaubriand et son groupe littéraire, señaló que, hasta su viaje a Alemania (1804), Mme. de Staël fue esencialmente una figura típica del siglo XVIII –es decir, una exponente del pensamiento de la Ilustración–, pero que sus contactos con Goethe, Schlegel y Humboldt permitieron que se fuera diseñando la figura romántica o, como decía Sainte-Beuve, “completamente moderna”[11]. Otro tanto hizo Viatte al subrayar que las “tendencias juveniles” de Mme. de Staël la definían como una “hija del siglo XVII, hostil a todo ʻfanatismoʼ y satisfecha con un deísmo sentimental”, pero que luego se irá acentuando en ella una orientación cada vez más radical hacia la visión romántica del mundo[12].   

Esta crisis progresiva (y, a la vez, nunca consumada completamente) de la fe en la razón podría, sin embargo, obedecer a tres instancias escalonadas: la temprana influencia de Rousseau sobre la joven Necker[13], la Revolución francesa y, finalmente, la impronta del romanticismo alemán y de los grupos iluministas. La influencia de Rosseau en la juventud de Mme. de Staël es, sin duda, incuestionable, pero su rousseaunismo pareciera enmascarar, como lo indicó perspicazmente Georges Poulet, un acto de identificación con los escritos del ginebrino. Toda crítica (o, simplemente, toda lectura) de “identificación” no establece una relación objetiva o irónica con el texto sino, al contrario, se (con)funde con el espíritu de su autor, se disuelve en su alma, se reconoce en cada uno de sus temblores y de sus temores más íntimos. Ella puede ser descrita –dice Poulet– “como una asimilación del sujeto que admira al sujeto admirado. Yo me descubro en el acto mismo de admiración y, por lo menos provisoriamente, me confundo con otro ‘núcleo’ de sentimientos y pensamientos. Vivo en otro. Pienso que soy otro”[14].

Inédito, sin fecha

[1] Rivière, Jacques. “La crise du concept de littérature”. Nouvelle Revue Francaise. Nº 125. París, septiembre de 1924, pp. 159-170.

[2] Barthes, Roland. Essais critiques, pp. 106-107. [Barthes, Roland. Essais critiques. París: Seuil, 1964 [Ensayos críticos. Trad. Carlos Pujol. Barcelona: Seix Barral, 1983 (1ª edición).]

[3] El diálogo inconcluso, p. 408. [Blanchot, Maurice. El diálogo inconcluso. Trad. Pierre de Place. Caracas: Monte Ávila Editores, 1970 (1ª edición).]

[4] Staël, Madame de. De la Littérature considérée dans ses rapports avec les Institutions sociales. París: Charpentier, 1800, p. 283.

[5] Herold, J. Ch. Germaine Necker de Staël. Trad. Michelle Maurois. París: Plon, 1962. 

[6] El pensamiento europeo en el siglo XVIII, p. 4. [Hazard, Paul. El pensamiento europeo del siglo XVIII. Trad. Julián Marías. Madrid: Revista de Occidente, 1946 (primera edición).]

[7] Gusdorf, Georges. Naissance de la conscience romantique au siècle des lumières. París: Payot, 1967.

[8] Op. cit., p. 619.

[9] Viatte, Augusto. Les sources occultes du romantisme. Illuminisme-théosophie 1770-1820. París: Librairie Honoré Champion, 1969. La primera edición data de 1927.

[10] Op. cit., p. 6.

[11] Sainte-Beuve, Ch. A. Chateubriand et son graupe littéraire (tomo I). París: Garnier, 1861, p. 83.

[12] Viatte, op. cit. (tomo II), pp. 96-131.

[13] Man, Paul de. “Madame de Staël et Jean-Jacques Rousseau”. Preuves. Nº 190. París, diciembre de 1966, pp. 35-40.

[14] Poulet, Georges. “La pensé critique de Mme. de Staël”. Preuves. Nº 190. París, diciembre de 1966, pp. 27-35.      

  • Ilustración: Grabado anónimo de Madame Staël