Un miedo que huele a socialismo recorre el mundo liberal.

Desde la aparición de los discursos neoconservadores dominantes en Estados Unidos, como en otras sociedades capitalistas avanzadas, se ha proveído de un contexto para interrogarse sobre la posibilidad de un retorno al socialismo. El miedo no es sobre la muerte de los grandes relatos, uno más si es que quedan, ni al fin de los fines finales, sino al retorno de lo ya superado.

El último en advertir sobre el fin de algo fue Francis Fukuyama, autor de la versión contemporánea de la tesis hegeliana sobre el fin de la historia, quien ha tenido amplias oportunidades para desencantarse como con la desastrosa intervención norteamericana en Iraq o a partir del resultado electoral de noviembre del 2016. Estos dos acontecimientos redefinen la posición geopolítica de los Estados Unidos en el sistema mundial y, es posible, sin embargo, que lo que Fukuyama intuyó a partir del colapso del socialismo real sea algo históricamente diferente, aunque no menos monumental que la tesis hegeliana sobre el fin de la historia.

El triunfo del orden liberal en el mundo al que Fukuyama se refería es igualmente conocido por su designación marxista de “sociedad burguesa”. Si bien el colapso del llamado socialismo real y el fin de la Guerra Fría representaron una victoria para el orden liberal, fuerzas en su seno operaban tanto en el ámbito económico como en los ámbitos cultural y político para superar al orden social que el marxismo ha entendido por burgués.

Zygmunt Bauman resalta implícitamente que, consubstancial al fin de la historia estaba la promesa, por demás incumplida, de que una sociedad burguesa caracterizada por profundas desigualdades económicas y privilegios políticos daría cauce a otra donde todos los ciudadanos pudiesen participar a cabalidad en el orden liberal burgués. Pero en vez de extender derechos sociales que compensasen por las desventajas económicas y políticas que sufren muchos ciudadanos, el desarrollo del capitalismo ha culminado en el triunfo de un individualismo cuyas manifestaciones son crecientemente patológicas. Hablo de un evidente individualismo anímico, que es como Durkheim lo hubiese caracterizado; narcisismo es como sus críticos culturales lo nombraron al inicio.

Más que el colapso del socialismo real, es el ascenso del neoliberalismo lo que podría caracterizar al fin de la historia

En una voz menos lírica, el historiador británico Timothy Garton Ash alertó sobre los peligros que el triunfo mundial del capitalismo global acarrea. Si el capitalismo triunfó globalmente, esto no ha sido bajo su forma burguesa, es decir nacional y patronal. De hecho, la antigua burguesía, es decir, propietarios individuales de fábricas locales destinadas principalmente a la producción de bienes semi-duraderos, son tan vulnerables a los efectos del globalismo neoliberal como lo son los trabajadores despedidos de esas fábricas cuando cierran. Raramente, si acaso, se ha considerado que este hecho puede haber sido fuente de nuevas formas de solidaridad social. La escala, la complejidad organizativa y las miras estratégicas del capitalismo corporativo y global difieren profundamente de las que han caracterizado al capitalismo patronal, local y nacional.

Globalismo y neoliberalismo son corrientes que tienden a ser percibidas distintamente, pero para todos los efectos son manifestaciones del mismo fenómeno histórico. Estas corrientes encuentran cauce común en el capitalismo corporativo donde la tecnocracia ha reemplazado a los patronos de ayer. John Kenneth Galbraith, en 1967, anticipó dicha transformación en The New Industrial State. Contrario a lo que Wolgang Streeck denomina el capitalismo democrático, un modo de producción que cooperó con la socialdemocracia europea en un pacto histórico hoy difunto, el capitalismo neoliberal y globalista opera como actor político soberano.

Ese pacto histórico se debió no sólo a las tensiones internas inherentes al modo de desarrollo económico capitalista, sino también a las tensiones geopolíticas resultantes de la Guerra Fría. Una vez roto el pacto, los partidos socialdemócratas perdieron su ‘misión histórica’ y han girado al oportunismo.

Hoy el neoliberalismo se cierne contra el capitalismo democrático y ataca al Estado socialdemócrata surgido de los compromisos y concesiones que fueron necesarias para institucionalizar las luchas sindicales en negociación laboral. Esto se logró por medio de la extensión de derechos sociales. Con la desaparición de la sociedad industrial burguesa, celosa de sus privilegios culturales, también desapareció la consciencia de clase del proletariado. El consumo masivo y la creación de la cultura popular han sido hechos decisivos para ello.

Es de gran importancia teórica notar que las transformaciones culturales y económicas han dado la pauta para la creación de una cultura popular de ramificaciones extensas, las industrias producen información y cultura y, aunque, desde hace tiempo la cultura se haya convertido en mercancía, es la información ahora un tipo de mercancía radicalmente distinto al resto.

Si bien Hegel pudo anticipar el fin de la historia, ni Marx, ni Engels, anticiparon la autoliquidación del socialismo. Era como si por largas décadas la marcha de la historia y el inevitable triunfo del socialismo anduviesen de la mano

El fin de la historia que Hegel anticipaba era el triunfo universal del espíritu burgués. Era imposible para Hegel anticipar otra cosa, esa era su época la de un espíritu burgués.  Este es un tema invocado por ideólogos conservadores apologistas del neoliberalismo. A pesar de su insistencia programática en la doctrina del laissez-faire ―de ahí la etiqueta neoliberal― más allá de esa pasión absurda por abolir la regulación de los mercados y la protección de los derechos sindicales y ambientales, el neoliberalismo representa una nueva forma de dominación económica.

El neoliberalismo representa el abandono de la solución estructural que la escuela keynesiana formuló como respuesta a la crisis del capitalismo. Por estructural se entiende la existencia de agencias institucionales cuyos efectos sociales priman sobre los comportamientos individuales, incluyendo los de clase, que son tan celebrados por el llamado individualismo metodológico. La autosuficiencia es importante, pero este comportamiento no ocurre en el vacío social. La idea burguesa de que lo social se limita a la solidaridad de familia y al vecindario es hoy insostenible debido a la enorme complejidad de la estructura social.

Hoy el pensamiento neo-conservador adopta una posición dogmática referente a la orientación epistemológica conocida como individualismo metodológico. Algo de lo que la llamada política de la identidad ha obtenido cosechas exuberantes. Por individualismo metodológico debe entenderse la doctrina epistemológica que sostiene que la explicación de los fenómenos sociales debe reducirse exclusivamente al análisis de los comportamientos concretos de los individuos participantes en la acción. Aunque no carente de valor es precisamente esa epistemología lo que resulta problemática cuando se trata de entender la coyuntura neoliberal.

Si la alternativa keynesiana es hoy improbable, más impracticable es la alternativa socialista de tipo marxista. Debe entenderse, por lo tanto, que lo esencial de la solución keynesiana ha consistido en habilitar la capacidad de intervención del Estado en el mercado y de invertir económicamente. A partir de la década de 1980 las elites económicas se han ocupado de coartar esa capacidad del Estado para regular intercambios económicos. De igual modo se ha desmantelado su capacidad de inversión. Ello se ha hecho para beneficiar a los nuevos circuitos planetarios de circulación y acumulación de capital. La producción de bienes materiales sigue ocurriendo en aquellos lugares donde los costos salariales y ambientales son menores, compitiendo así con el capitalismo nacional y patronal.

Antes que pensar que un segmento de las viejas burguesías nacionales mutó en actores transnacionales habría que considerar las prácticas de reclutamiento que ha caracterizado a las corporaciones transnacionales. Estos magnos actores económicos que son los altos gerentes de las corporaciones transnacionales representan una nueva clase operando una forma de propiedad que se desarrolló durante el transcurso del siglo xx. A diferencia del capitalismo industrial, donde la acumulación de capital se hizo basado en una producción mercantil principalmente destinada al mercado nacional, estos en muchos casos protegidos por tarifas y derechos aduaneros, el capitalismo globalista se caracteriza por la circulación acelerada de capital y mercancías teniendo por terreno al planeta entero.

Desde que al mundo lo golpearon las dos grandes guerras ha permanecido en el aire la pregunta de si el capitalismo podría sobrevivir a sus contradicciones económicas. No sólo las ha sobrevivido ―aquellas que de acuerdo al marxismo clásico culminarían en la creciente pauperización del proletario― sino que ha aprovechado sus contradicciones culturales emergentes, transformando así las expresiones de origen popular en mercancías culturales; ha logrado, además, convertirse en mundialmente hegemónico.

Junto con la globalización, el capitalismo hegemónico ha suscitado un fenómeno cultural mayor; tal es la incitación libidinal al servicio del consumo

Esta cuestión, es decir la integración de comportamientos libidinales, es lo que Freud entendió como catexis, circuitos del consumo, de vital importancia para entender la dimensión histórica de la racionalidad económica actual. El capitalismo cultural ha organizado un mercado alrededor de las exigencias libidinales que actúan como contexto de la identidad del individuo. No es algo nuevo, Garton Ash lo señalaba desde la década de los 60, cuando el mundo comenzaba a darse cuenta de su sexualidad.

Desde muchos ángulos que se presumen diferentes hay una incapacidad para pensar al mundo social. Desde el individualismo pro identitario colonizador de causas políticamente correctas, hasta la agitación neoliberal  ―al estilo de Margaret Thatcher, cuando decretó la inexistencia de la sociedad más allá de familia y vecinos de los individuos―, existe un pensamiento de “autogestión/autosuficiencia” que deja fuera la reflexión sobre lo social.

Es significativo, porque si la historia ha concluido, también ha llegado a su fin su papel como campo epistémico donde se suscita la reflexión social. Si la sociedad ha perdido la capacidad de pensarse a sí misma, menos se podrá operar su auto-transformación organizativa y cultural que tanto se reclama en todos lados. La sociedad ha dejado de existir como práctica política dominante, quedando sólo como una noción a la cual se le abona como mejor sea posible. En otras palabras, como opinaría Alain Touraine, el campo social es siempre en términos de su contemporaneidad.

Pero, lejos de extrañar la visión decimonónica de sociedad en la que las relaciones sociales se distinguen por la solidaridad; la sociedad, en sentido negativo, se entiende también como el conflicto resultante de tensiones internas. Esta capacidad de autocrítica es la que se desecha en los tiempos que corren, puede ser que el Manifiesto Comunista sea la última obra que nos sirva para percatarnos de la importancia de ello.

La imagen de la sociedad moderna que ha prevalecido tiene su origen en la actividad intelectual suscitada en Europa occidental, principalmente durante el siglo XIX

Sin bien Marx y Engels ven en el conflicto de clases la esencia de toda sociedad, particularmente este es el caso de la sociedad burguesa. Durkheim, como muchos otros conservadores, entiende la sociedad diferentemente. Esta es la manifestación de normas y de mecanismos de solidaridad social. Marx y Engels ven los intereses económicos determinando la organización social, Durkheim insiste en los mecanismos de control social y los mecanismos de solidaridad. Weber, por su parte, antepone factores culturales a los mecanismos económicos que motivaban la lucha de clases. Donde Marx y Engels ven superestructura, Weber ve profundos procesos culturales determinando la organización social y su desarrollo histórico.

Al igual que los marxistas, Weber entendía que una auto-transformación social profunda resultaría de la tensión dinámica inherente a la estructura social, es decir a la organización social. Contrario a Marx y Engels, para quien la transformación organizativa de la sociedad representaría la liberación de las facultades humanas, para Weber la transformación organizativa de la sociedad prometía ser la culminación de una racionalidad técnico-burocrática que aplastaría al espíritu humano. En resumen, la imagen de la sociedad que formula la Modernidad es una característica de su enorme complejidad.

Entonces, la aseveración de Fukuyama sí es radical. Es en tanto fin del espíritu humano que el fin de la historia ocurre. Este es el sujeto histórico que piensa sus conflictos. Además de la promesa de libertad, el término de revolución, antes de convertirse en un eslogan publicitario o una actividad demagógica, suponía la identidad radical entre la sociedad y sus procesos históricos.  Eso es lo que se ha roto. La noción moderna de sociedad exponía no solo aquello que existe en el presente, sino aquello que por su propia dinámica tiene la capacidad para proyectarse triunfalmente hacia el futuro.

Es, dejando de ser objeto de su propia actividad, cuando todo queda sumido en el terreno de lo cultural, cuando las sociedades modernas dejan de ser modernas. Si ha habido una transformación profunda en estas sociedades ha sido en dirección de lo que ya existía.

  • Foto: Marko Modic